The Jerusalem city spring is traditionally and presently known by the name of Siloam (Siloah), even though its water comes from the Gihon spring. An underground conduit, the so-called Hezekiah Tunnel, carries the water from the spring under the southeast hill to this day. For nearly two millennia, this western mouth of the tunnel was considered the source of Siloam, or the Siloam of Jerusalem. The actual source, the Gihon, was forgotten for over a millennium. Today, the Southeast Hill water systems are among the most extensively studied archaeological sites in the world. This study deals with the cultural memories of Siloam. On the basis of a diverse selection of different text and images, the author develops a cultural history of the Jerusalem city source from its beginnings to the present. Particular attention is paid to the plurality and variability of cultures of remembrance on the one hand, and the connection with material structures and architecture on the other. To this end, the work combines a historical-critical study of sources with a remembrance-cultural approach from a spatial-sociological perspective.

In Jerusalem's early period (Chapter IV), the Middle Bronze II period, extensive efforts were made to harness the water of the intermittent spring for the population and to deny enemies access to the city's water resource.

In Old Testament times (Chapter V), the Jerusalem city spring had a prominent cultic-theological significance: it was considered a symbol of salvation and a sign of the presence of God. The Gihon spring was associated with the streams of Paradise. Solomon is said to have been anointed king at the spring.

In early Jewish times (Chapter VII), a significant water ritual was practiced on Sukkot, the Jewish Feast of Tabernacles: For this purpose, water was drawn from Siloam, brought up to the temple in a procession and poured out there at the altar. With reference to Old Testament traditions, this was intended to symbolize the expected end-time salvation. With the destruction of Jerusalem and the Temple in AD 70, the subsequent expulsion of the Jewish population and the conversion of the city into the Roman colony Aelia Capitolina in AD 130, there was a major break with the Old Testament early Jewish traditions. The formative period of cultures of remembrance of Siloam ended with these events. The destruction of the Jerusalem Temple also confronted the author of the Gospel of John with the question of re-evaluating the festive liturgy of Sukkot.

In the story of the healing of a man born blind on Siloam in John 9 (chap. VIII), the evangelist interprets Siloam christologically: The eschatological salvation, which the water ritual on Sukkot symbolically anticipated with the libation of spring water, is no longer dated in his view Jerusalem temple and its cult practice, but already present in Jesus. The entire early Christian interpretation and commentary literature (including Augustine) followed this interpretation of John 9. There was no historical-topographical interest in Siloam in early Christian times.

In late Roman times (chap. IX) Siloam was outside the southern city wall of Jerusalem. Around 130 AD a nymphaeum was built at the mouth of the Hezekiah tunnel, which has been archaeologically proven to be a four-sided portico.

In Byzantine times (Chap. X) a new city wall was built in the south of Jerusalem around the middle of the 5th century AD, which brought Siloam back into the city area. At about the same time, a church was built on Siloam, which partially integrated the late Roman portico and whose altar was located directly above the mouth of the Hezekiah tunnel. This church was apparently damaged during the Persian invasion of 614 AD. As a result of the decline in the Christian population, it fell out of use and fell into disrepair.

The formation of Islamic traditions (Chapter XI) on Siloam began when the church there was already in decline. The Siloam was visited by Muslim pilgrims as early as the Umayyad period (early 8th century AD). In Islam, the Siloam was considered one of the sources of paradise, based on old Jewish temple traditions.

It was only with the Crusaders (Chapter XII) that Siloam became a Christian place of remembrance of the healing of the blind.

In the Mamlūk period (chap. XIV) the Gihon spring was rediscovered around 1300 AD. It was given the name Fountain of the Virgin because it was said that Mary washed the diapers of her son Jesus here. The legend of washing diapers emerged from motifs from apocryphal childhood gospels and local Islamic traditions relating to the cradle of Jesus (Mahd ʿĪsā) and the chamber of Mary (Miḥrāb Maryam).

From the Ottoman period (Chapter XV), a large number of Christian pilgrimage reports have been preserved, which consistently list Siloam as the site of Johannine healing of the blind. A visit to Siloam was part of the fixed program of every Christian pilgrimage to Jerusalem at that time.

In the literary writings of western writers (chapter XV.3) the Siloam is treated from the aspect of its originality and secluded ocation treated.

Danksagung

Kurzfassung

I. Einleitung

    I.1 Annäherung: Tod und Leben  

    I.2 Zum Thema: Die Spuren des Siloah

    I.3 Zum Forschungsstand

    I.4 Inhaltliche und methodische Weiterführungen

    I.5 Methodik und Aufbau der Untersuchung

    I.6 Allgemeine Hinweise und grundlegende Literatur

II. Übersichten

    II.1 Einrichtungen der Wasserversorgung Jerusalems

    II.2 Höhenangaben zu den Wassersystemen des Südost-Hügels  

    II.3 Versuche zur Lokalisierung des biblischen Gihon

    II.4 Bezeichnungen der Gihon-Quelle

    II.5 Bezeichnungen des Beckens an der südwestlichen Ausmündung des Hiskia‑Tunnels

    II.6 Bezeichnungen der Wassersysteme des Südost-Hügels

    II.7 Karten

III. Hintergründe und Strukturen

    III.1 Wasser: kosmologische und kulturgeschichtliche Aspekte  

    III.2 Die Gihon-Quelle: hydrologische Aspekte

IV. Die Wassersysteme der Frühzeit Jerusalems

    IV.1 Grundsätzliche Bemerkungen zur Wasserversorgung Jerusalems

    IV.2 Erste Besiedlungsspuren

    IV.3 Die Wassersysteme der Mittelbronze-II-Zeit (2000–1550 v. Chr.)  

    IV.4 Spätbronzezeit und Eisen-I-Zeit (1550–1000 v. Chr.)  

    IV.5 Die Erweiterung der Wassersysteme in der Eisen-II-Zeit (1000–587/586 v. Chr.)

    IV.6 Persische und frühhellenistische Zeit (587/586–150 v. Chr.)

V. Die Jerusalemer Stadtquelle im Alten Testament

    V.1 Die Namen der Stadtquelle und ihre Etymologien

    V.2 Thematische Zusammenhänge

    V.3 Ergebnisse

VI. Späthellenistisch-frührömische Zeit (150 v. Chr.–70 n. Chr.)  

    VI.1 Einleitung

    VI.2 Archäologisch-baugeschichtlicher Befund

    VI.3 Die Wasseranlagen Jerusalems bei Jesus Sirach (um 190 v. Chr.)

    VI.4 Jerusalems Wasserreichtum

    VI.5 … und der Wassermangel der Außenbereiche

    VI.6 Jerusalemer Ortstraditionen zum Siloah in den Vitae Prophetarum (vor 70 n. Chr.)

    VI.7 Der Siloah bei Josephus (um 80 n. Chr.)  

    VI.8 Der Ausfluss des Siloah in der Kupferrolle aus Qumran (25–75 n. Chr.)  

    VI.9 Der Gihon in antiken Übersetzungen

    VI.10 Ergebnisse 

VII. Rabbinische Aussagen zur Jerusalemer Stadtquelle  

    VII.1 Vorbemerkungen  

    VII.2 Vergleich des Siloah-Wassers mit dem Urwasser (pTaan 2,1/9, pPes 6,1)  

    VII.3 Das Siloah-Wasser als Zugabe zum Reinigungsmittel gegen Totenunreinheit (Para 3,2)

    VII.4 Exkurs: Die Niddā-Quelle (Sach 13,1)

    VII.5 Der Schöpf- und Libationsritus mit Siloah-Wasser an Sukkot (Laubhüttenfest)

    VII.6 Weitere Überlieferungen zum Siloah

    VII.7 Überlieferungen zum Gihon

    VII.8 Ergebnisse

    VII.9 Abbildungen

VIII. Die Jerusalemer Stadtquelle im Neuen Testament

    VIII.1 Die Heilung des Blindgeborenen nach Joh 9  

    VIII.2 Die topographisch-heortologische Christologie des Johannesevangeliums

    VIII.3 Sukkot als Hintergrund von Joh 7–9  

    VIII.4 Die Siloah-missus-Etymologie

    VIII.5 Die kultisch-theologische Relevanz des Siloah in Joh 9  

    VIII.6 Die allegorische Rezeption von Joh 9 im frühen Christentum

    VIII.7 Joh 9 in der Auslegung des Augustinus (354–430)  

IX. Spätrömische Zeit (70–324)  

    IX.1 Der Portikus an der Birkat Silwān als römische Kultstätte

    IX.2 Eine Dammanlage an der Gihon-Quelle

X. Byzantinische Zeit (324–635/638)  

    X.1 Nachrichten zum Siloah aus byzantinischer Zeit  

    X.2 Die Kirche am Siloah beim Pilger von Piacenza (um 570)  

    X.3 Der archäologische Befund zur Kirche am Siloah  

    X.4 Funktion und Patrozinium der Kirche am Siloah

    X.5 Ergebnisse

XI. Frühislamische Zeit (635/638–1099)  

    XI.1 Die Kirchenlandschaft Jerusalems nach der islamischen Eroberung  

    XI.2 Der Siloah im städtischen Kontext

    XI.3 Überlieferungen islamischer Autoren

    XI.4 Der Siloah im Kontext der islamischen Interpretation jüdischer Kulttraditionen

    XI.5 Ergebnisse

XII. Das lateinische Königreich der Kreuzfahrer (1099–1187)

    XII.1 Die Bedeutung des Siloah während der Belagerung Jerusalems 1099

    XII.2 Der Siloah im Besitz von St. Maria in Valle Josaphat  

    XII.3 Die Wasserversorgung Jerusalems in der Kreuzfahrerzeit

    XII.4 Christliche Nachrichten zum Siloah

    XII.5 Bezeugungen des Hiskia-Tunnels

    XII.6 Jüdische Nachrichten zum Siloah

    XII.7 Die unterirdische Verbindung zwischen Siloah und Silo

    XII.8 Ergebnisse

XIII. Zeit nach der Rückeroberung Jerusalems bis zum Fall von Akko (1187–1291)  

    XIII.1 Nachrichten aus ayyūbidischer Zeit I (1187–1229)  

    XIII.2 Die Zwischenherrschaft der Kreuzfahrer (1229–1244)  

    XIII.3 Zeit der ḫwārizmischen Söldner / Ayyūbidische Zeit II (1244–1250)

    XIII.4 Von der Machtübernahme der Mamlūken bis zum Fall von Akko (1250–1291)

XIV. Mamlūkische Zeit (1291–1516)

    XIV.1 Die Entwicklung Jerusalems in mamlūkischer Zeit

    XIV.2 Die Wiederentdeckung der Gihon-Quelle (Ende 13./Anfang 14. Jh.)  

    XIV.3 Weitere Nachrichten zur Gihon-Quelle und zum Siloah  

    XIV.4 Die Gihon-Quelle als muslimischer Gebetsplatz  

    XIV.5 Abbildungen

XV. Osmanische Zeit (1516–1917)

    XV.1 Christliche Nachrichten zum Siloah

    XV.2 Jüdische und muslimische Nachrichten  

    XV.3 Literarische Verarbeitungen

    XV.4 Abbildungen

XVI. Die Jerusalemer Stadtquelle in Darstellungen  

    XVI.1 Bildtraditionen der christlichen Kunst zu Joh 9 und zum Siloah  

    XVI.2 Die Jerusalem-Karten aus der Zeit der Kreuzfahrer (11./12. Jh.)

    XVI.3 Palästinakarten aus dem 13. bis 15. Jh.  

 XVII. 19. und 20. Jahrhundert

    XVII.1 Nachrichten zur Birkat Silwān

    XVII.2 Stiche und Zeichnungen der Birkat Silwān  

    XVII.3 Fotografien der Birkat Silwān  

    XVII.4 Nachrichten und Darstellungen zur Gihon-Quelle

    XVII.5 Die Suche nach dem Gihon im 19. Jh.  

    XVII.6 Der Siloah im Alltagsleben

    XVII.7 Volksglaube und Brauchtum  

    XVII.8 Abbildungen zur Birkat Silwān  

    XVII.9 Abbildungen zur Birkat al-Ḥamra  

    XVII.10 Abbildungen zur Gihon-Quelle  

XVIII. Ausblick

XIX. Anhang: Reiseberichte und Texte zum Siloah in Auszügen

    XIX.1 Byzantinische Zeit (324–635/638)

    XIX.2 Umayyadische Zeit (660/61–750)  

    XIX.3 ʿAbbāsidische Zeit (750–970)  

    XIX.4 Fāṭimidische Zeit (970–1099)

    XIX.5 Das lateinische Königreich der Kreuzfahrer (1099–1187)

    XIX.6 Ayyūbidische Zeit I (1187–1229)

    XIX.7 Intermezzo der Kreuzfahrer (1229–1244)  

    XIX.8 Zeit der ḫwārizmischen Söldner / Ayyūbidische Zeit II (1244–1250)

    XIX.9 Dynastie der Baḥrīten (frühmamlūkische Zeit) (ab 1250)  

    XIX.10 Zeit nach dem Fall Akkos (mamlūkische Zeit) (1291–1516)

    XIX.11 Osmanische Zeit (1516–1917)  

XX. Verzeichnisse  

    XX.1 Abkürzungen  

    XX.2 Abbildungen

    XX.3 Quellen und Literatur  

XXI. Register

    XXI.1 Stellenregister

    XXI.2 Orte, Namen, Begriffe und Sachen